Leggete la sintesi dei lavori del “Weekend con l’etica (cristiana)”

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Una foto di gruppo che riassume i due giorni di incontri. Tra i presenti, l’ingegner Nicola Barone e Roberto Gervaso

Sabato e domenica, agli Altipiani di Arcinazzo si è tenuto il secondo Weekend con l’etica (cristiana). È stato un meeting che ha messo insieme manager, magistrati, professori universitari e professionisti che hanno discusso in merito alla dignità dell’uomo e i suoi diritti. I vari temi di riflessione, che hanno guidato  i due giorni di simposio, hanno riguardato l’analisi degli elementi di valutazione etica del sociale, i diritti fondamenale della persona umana, la comunicazione interpersonale con una lettura teologica della relazione. L’incontro è stato animato dall’agire intellettuale di varie presenze illustri come l’ingegner Nicola Barone (presidente di Tim San Marino) e lo scrittore Roberto Gervaso (autori del libro Scandalo a corte e della raccolta di interviste La mosca al naso). Vi proponiamo la sintesi delle due giornate realizzata da don Paolo Carlotti (docente della Pontificia Università Salesiana in Roma), che ha guidato i vari momenti di discussione del meeting. Buona lettura.

 

 

La dignità dell’uomo e i suoi diritti

Sviluppo tematico

Il tema generale si articola in tre unità: i diritti fondamentali della persona umana; la dignità dell’uomo e la sua esplicitazione esistenziale; Per una lettura teologica della dignità dell’uomo e dei suoi diritti.

  1. I diritti fondamentali della persona umana

La proliferazione dei diritti (1a, 2a, 3a, 4a, 5a(?) generazione)

La sofferta correlazione tra diritti e doveri

I nuovi soggetti di diritti e la loro rivendicazione

I diritti nell’interculturalità

La trasparenza etica dei diritti

Le ermeneutiche etiche dei diritti

 

La nostra età viene indicata come l’età dei diritti dell’uomo. Sono segno indiscutibile del riconoscimento universale del valore della persona umana, nella sua capacità di sé, come soggetto libero e responsabile di autocomprensione e di autodeterminazione, dotato di singolare e irrepetibile unicità, uno di spirito e di corpo, posto in costitutiva relazione interpersonale, aperto alla trascendenza. La recezione ecclesiale, dopo i momenti ottocenteschi di tensione, avviene piena e convinta nel 1963 con la Pacem in terris, dopo la Dichiarazione firmata nel 1948 (E’ da segnalare la correlata distinzione tra razionalità etica e giuridica).

La loro storia recente trova nelle rivoluzioni americana e francese referenti rilevanti. Essa ha ricevuto interpretazione individuando e distinguendo alcune fasi che passano sotto il nome di diritti di prima, seconda, terza e quarta – e anche quinta – generazione.

I primi sono quelli liberali, per lo più individuali e negativi, tendenti ad assicurare il non essere impediti nell’esercizio della propria libertà (es. diritto alla libera espressione del pensiero).

I secondi sono quelli sociali, più collettivi e positivi, tendenti a garantire l’essere abilitati all’esercizio delle proprie capacità (es. diritto al lavoro).

I terzi sono i cosiddetti diritti bioetici, che ripensano le nuove opportunità biotecnologiche (es. la scelta della modalità riproduttiva).

I quarti sono quelli ecologici e i quinti sarebbero quelli delle generazioni future.

La distinzione tra diritti fondamentali e derivati, per alcuni corrisponde alla distinzione tra diritti naturali (dati dalla natura umana), da riconoscersi incondizionatamente, e diritti istituiti dal legislatore e quindi socialmente dati come esplicitazione e precisazione dei primi, che non possono essere mai contraddetti.

Sofferta è la correlazione tra diritti e doveri, specialmente per la incerta individuazione dei referenti per quest’ultimi, per la diversa consistenza delle rispettive riflessioni, molto sviluppata per i primi meno per i secondi, pe la diversa consapevolezza personale e sociale, molto delicata per i primi meno per i secondi.

Nascono poi nuovi soggetti di diritti, come gli animali o la natura stessa, inducendo necessariamente una loro comprensione analogica (oggetto o soggetto di diritto), dovendosi riconoscere l’emergenza antropologica, anche nel diritto alla vita, per cui un biocentrismo assoluto (quello che non riconosce differenze tra le diverse forme di vita) non è sostenibile, come del resto anche un antropocentrismo assoluto (quello che dà all’uomo potere indiscriminato su ogni vivente).

Ugualmente delicato è il riconoscimento dei diritti all’interno dell’universo culturale, dovendosi ammettere da una parte la loro trascendenza, tale da interpellare criticamente il dato di fatto culturale, che dall’altra li esplicita e li incarna. Questa trascendenza implica un loro fondamento ‘giusnaturale’ e non ‘positivistico’.

Particolarmente attenzionato è l’incontro interculturale con percorsi esistenziali e sociali tra loro talora seccamente alternativi. Emerge qui anche la problematica inerente all’eurocentrismo, di cui i diritti dell’uomo sarebbero espressione, perciò non universale.

La trasparenza etica dei diritti si dà col suo fondamento, rifacendosi alla natura umana quale criterio dell’agire personale e sociale. E tuttavia anche nella riflessione etica si danno diverse impostazioni etiche, che ineriscono direttamente il contenuto dei diritti.

  1. Per una vita degna della dignità dell’uomo

Oltre (ma non senza) la consequenzialità verso la significatività

Oltre (ma non senza) la norma verso la virtù

Si assiste, anche in etica ed in etica teologica, alla tendenziale omologazione, nella comune razionalità pratica, tra quella tecnica e quella etica, opacizzando di questa l’elemento intenzionale suo proprio e tipicamente personale. La misura dell’etico diviene il risultato, la conseguenza dell’agire, dalla cui ponderazione vantaggiosa o svantaggiosa emergerebbe il bene morale, la cui circoscrizione poi, non proprio definizione, è costantemente in equilibrio di composizione tra una serie di dati mutevoli e cangianti. È la prospettiva esteriore dell’etica osservata da terza persona neutrale, e non già dal soggetto agente il proprio agire, che è in grado di percepire dell’agire non solo esternalità di conseguenze, ma anche internalità di plasmazioni soggettive. La persona sarebbe approcciata al di sotto della sua consistenza e di fatto non pienamente o non promossa affatto, nonostante magari si desideri e si affermi in modo diverso o opposto.

E tuttavia assicurata una razionalità pienamente etica in essa è possibile distinguere un’etica della norma e un’etica della virtù (le cardinali, le portanti: prudenza giustizia fortezza e temperanza; le teologiche: fede speranza e carità), gradienti di bontà e maturità etica. Va da sé che non si dà la seconda senza la prima: non è cioè possibile parlare della virtù della giustizia se non si osserva la norma che vieta il furto. Entrambe perseguono il bene e tuttavia la prima tende a fermarsi alla bontà dell’azione, colta appunto dalla norma, mentre la seconda, ciò acquisito richiede la bontà del soggetto agente, per cui il bene compiuto lo sia da una persona buona, che col suo mondo emotivo e riflessivo e financo istintivo, sia presente nella realizzazione dell’azione buona. La prima poi è tendenzialmente eteronoma e minimale (tratti scadenti per ogni etica), mentre la seconda richiede l’autonomia del soggetto, che egli stesso, da sé, vuole il bene non per la semplice adeguazione o soggezione ad un codice etico esterno. Inoltre la dimensione singolare e non tanto plurale della persona è meglio salvaguardata e promossa nella prospettiva virtuosa. Il soggetto virtuoso è così repellente e resistente al male e raccomandabile nella relazione interpersonale e sociale: se ne noti la rilevanza educativa.

Per altro in Aristotele essa ha ascendenze pre-cristiane e in Tommaso d’Aquino l’autorevole riconoscimento della sua compatibilità ed opportunità teologica. Essa per questo è in grado di dire al meglio l’etica umana e cristiana e quindi di essere suscettibile di serio dialogo trasversale ad ogni tipo di istanze.

Nell’ambito della psicologia attuale la moral education individua il percorso educativo nel passaggio dal temperamento al carattere personale, che si ha con la cura del sé istintivo, emotivo e riflessivo: corrisponde in campo etico, almeno tendenzialmente, alla distinzione tra la ‘prima natura’ e la ‘seconda natura’, quest’ultima acquisita con l’impegno individuale, l’unico profilo personale affidabile per una seria pratica del bene.

Il ‘miglior stato del mondo’ ha oggi per lo più un profilo quantitativo delle opportunità e delle risorse e della loro equa distribuzione, aspetto certamente ineludibile e tuttavia non esaustivo e neanche prioritario, per una questione che ha decisivo risvolto qualitativo, cioè tendente a soffermarsi sulle modalità antropologiche con cui le si abita. É stato affermato, non senza una forte plausibilità, che per migliorare il mondo è da incrementare la qualità morale delle persone che lo abitano, senza per questo indulgere ad una piega individualistica o peggio ancora spiritualistica. Per questo sia l’etica che l’educazione hanno un compito strategico e determinante per il presente e il futuro dell’umanità, sul cui stato la loro incuria ha una netta ricaduta negativa. Entrambe non possono tutto, ma in ciò che possono sono un reale viatico per il cammino di molti e per quanto faticoso ha da mantenersi rispettoso ed umile.

Oltre la tassonomia del sociale sul personale

Un bene comune per tutti, inclusivo ed intergenerazionale

La qualità personale della relazionalità interpersonale

L’altro di sé e l’altro dell’altro (P. Ricoeur).

Le nostre società – globali, procedurali, plurali e mediatiche, corrono il rischio di omologazione personale e quindi di spersonalizzazione, avvallando in molti modi la prevalenza del sociale sul personale, abbassando a soglie talora molto problematiche e inaccettabili il tasso personale del sociale, ratificando talora il dominio del più forte (biopolitica).

L’etica di ispirazione personalista riconosce come luogo forte, in cui il senso della vita quasi insorge e si costituisce, l’incontro con l’altro, come altro da me e come uguale a me: uguale nella natura personale, altro da me nella sua concreta determinazione. Di questa insorgenza relazionale occorre evitare una concezione relativa dell’alterità, che adegua ed omologa l’altro a sé, sminuendolo nella sua consistenza: allora l’altro diventa la copia del sé, è l’altro del medesimo. È pure vincolante scartare una concezione assoluta dell’alterità, che rende l’altro totalmente altro, inavvicinabile ed incomunicabile, che nega una comunanza di natura invece esistente. È raccomandabile invece una concezione relazionale dell’alterità, in cui ad incontrarsi è l’altro di sé – il tu – e l’altro dell’altro – l’io – dove l’io e il tu sono definiti però a partire da ciò che li costituisce, cioè la rispettiva alterità.[1]

Il bene comune è un bene eminentemente relazionale ed individua un rapportarsi vicendevole delle persone veramente degno della loro dignità, cioè eccellente, a livello sia di atteggiamento sia di comportamento. Esso può definirsi solo a partire dallo specifico personale della persona, nel suo uguale e differenziato incontro con l’altro da sé, sia esso il chiunque altro o l’altro conosciuto e amato. Per questo il concetto di bene comune lo ritroviamo sempre presente nella ricca tipologia delle comunità sia primarie – familiare, amicale, gruppale ecc. – sia secondarie – nazionale, internazionale, mondiale, universale ecc. – precisando per ciascuna una particolare modalità di realizzazione di quell’istanza comune, che consiste nel promuovere l’incontro delle persone secondo il senso delle persone. Occorre inoltre ben chiarire il senso inteso nell’espressione ‘bene comune’, per esempio non coincidente con quella di ‘bene totale’ o di ‘bene pubblico’ o meno ancora di ‘interesse generale’, come talora di fatto si lascia credere.

  1. Per una lettura teologica della dignità dell’uomo

Il mistero pasquale e il dono gratuito di sé

Autoreferenzialità antropocentrica e referenzialità soteriologica

La relazione all’altro sussiste in Dio Trinità

L’intervento del dato rivelato cristiano e quindi l’attivazione dell’istanza teologica dischiude il gradiente della lettura etica cristiana, indicabile nei termini paolini della logica della legge e della logica della grazia: la vita misurata dal contratto della legge e la vita regolata dal dono della grazia. Alla miopia umana può riuscire di imporsi all’eminenza dell’amore di Dio e non aprirvisi completamente, ma patteggiare una sorta di forzosa convivenza, che tradisce un’autoreferenzialità soteriologica, teologicamente inaccettabile. L’istanza soteriologica cristiana invece accoglie l’iniziativa di Dio fino a renderlo il reale e l’effettivo protagonista della propria essenza ed esistenza, abbattendo gli ostacoli individuali che vi si frappongono. L’autonomia del progetto è garantita dall’inabitazione dello Spirito di Dio nel cuore credente, che meglio di noi di noi conosce e per noi opera. La vita cristiana ha così il suo Autore divino e il suo autore umano, come la Sacra Scrittura, senza detrimento per nessuno, anzi nella rispettiva piena valorizzazione. L’etica e l’educazione cristiana sono così teologicamente teonome e antropologicamente autonome.

Si noti che sempre, lungo tutto il corso della vita umana, si mantiene il carattere grazioso e gradualmente si predispone un’esistenza graziosa, un vissuto radicalmente pensato e agito come dono. Il progetto non ha semplice valenza velleitaria o onirica per la storicità del mistero pasquale del Cristo, un uomo che rimanendo fino in fondo fedele all’Amore e al dono di sé, ha vinto il male e la morte e con ciò ha garantito, per il suo essere Figlio di Dio, la stessa possibilità per ogni altro uomo. Viene così vinta la paura atavica di perderci o di perdersi nella dedicazione di sé all’amore.

Tutti i racconti delle apparizioni del Risorto documentano la sorpresa e la difficoltà dei discepoli a ritener per vero e ad accogliere la risurrezione del Signore, un evento che esulava dal loro orizzonte e che ora nella sua dirompente novità richiedeva, non solo d’acquisire un’informazione in più, ma di ripensare tutta la vita a partire dal fatto che il Cristo è veramente risorto. In altre parole, se il Cristo è risorto allora la possibilità storica e biografica dell’amore è vera e reale, allora occorre reimpostare tutta la vita – i pensieri, i sentimenti, le azioni, i progetti – a partire da questa – realissima – realtà. Surrexit Dominus vere è l’annuncio pasquale. Determinate è l’avverbio vere: ciò che prima era impensabile ora è reale! Per credere veramente alla resurrezione del Cristo occorre credere che è possibile basare la vita solo sull’amore: è questa la novità inaudita!

Infatti nella sua Pasqua il Cristo si dona in pienezza e con la sua risurrezione autorizza la semplice possibilità dell’amore per ogni uomo, fino alla fine, senza perdersi e senza perderci nulla. L’amore teologale, l’amore al modo di Dio, cioè che cosa, perché, come e fin quando Dio ama, non è perdita di sé o di qualcosa, ma semplicemente la propria autenticazione. Solo nella risurrezione del Cristo è possibile affermarlo, per cui vana sarebbe non solo la fede (1Cor 15.14), ma – a ben pensare – anche la vita, di ogni uomo, se il Cristo non fosse risorto. La continuità morale del Crocifisso al Risorto è il fondamento della coscienza morale del cristiano.

Il rimando escatologico del compimento di sé rende la vita morale una permanente invocazione di una pienezza riconosciuta conseguibile solo come dono di Dio. L’anticipo dell’eterno nel tempo è reale, perché esso è vivibile nel tempo e nella storia, al modo di questi.

Il dato relazionale poi ‘aggancia’ il dato teologico di Dio Trinità, la cui vita è relazione interpersonale e in cui la relazione all’altro non è ostacolo ma fondamento del sé personale. Occorre però precisare la relazione interpersonale divina (relazioni sussistenti) rispetto a quella umana (non sussistente): si si dà uguaglianza ma analogia e analogia dissimilis, cioè ciò che è diverso è più ampio e superiore di ciò che è uguale.

[1] Cfr. J-P. Labarriere, L’altérité de l’autre, in A. Jacob [éd.] Encyclopédie philosophique universelle. I. L’univers philosophique, Paris, PUF 1989, 80-86.

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